onsdag 5 december 2012

Lär av fysiken, eller Överraskningens tjusnig

Till de allra vanligaste fraserna i filosofiska sammanhang hör "Det är rimligt att ..." och "Det verkar rimligt att anta ...". Möjligen är negationen ännu vanligare, "det verkar orimligt ...".

Frasen är kanske främst ett sympatiskt uttryck för epistemisk ödmjukhet och för den brist på säkerhet som bör känneteckna filosofidisciplinen. Men jag tror att det också lurar något annat i frasen, nämligen en beklämmande förhandsinställning till filosofin och dess objekt. Den som främst söker det rimliga tycks ha en magkänsla om att världen är rimlig och på ett ungefär motsvarar våra nuvarande intuitioner om den. Följden blir att filosofin i sin strävan efter sanningen om världen blott har som uppgift att skilja det rimliga från det orimliga.

Det är välbekant att fysiken tvingats överge sådana tanker efter de gastkramande upptäckter som gjordes i början av 1900-talet. När jag inatt bläddrade igenom John Polkinghornes lilla bok Quantum Theory. A Very Short Introduction, hittade jag ett fint citat av Niels Bohr:

  "the world is not only stranger than we thought; it is stranger than we could think".

Polkinghorne påpekar att till och med själva logiken behövde omvandlas för att den skulle kunna appliceras på kvant-världen. (Exempelvis lagen om det uteslutna tredje måste överges i detta sammanhang.) När vi huvudsakligen bedömer teorier baserat på om de verkar rimliga eller ej, så riskerar det att endast bevara det befintliga, det som för tillfället råkar uppfattas som rimligt, medan det förblindar oss för den verkliga, konstiga världen. Ett till citat, av författaren själv:

The instinctive question that a scientist ought to ask about a proposed account of some aspect of reality, whether within science or beyond it, is not 'Is it reasonable?', as if we felt beforehand what form reason was bound to take.

Han fortsätter: "Rather, the proper question is "What makes you think this might be the case?". Den senare frågan, menar han, utesluter inte radikala och svårsmälta överraskningar, utan den insisterar endast på att det som hävdas ska stödjas med bevis.

Om filosofin ska ägna sig åt världen, vilket den ska!, så tror jag att den bör ta åt sig av den hållning som fysikerna (ofta motvilligt) fick finna sig i att inta vid kvantteorins genombrott på 1920-talet. I jakten på världens beskaffenhet kan vi inte begränsa oss till rim och reson, utan vi måste vara beredda på det överraskande, kontra-intuitiva och till en början alldeles orimliga.

lördag 3 november 2012

Universell repetition hos Kandre

Idag när jag (som så ofta) satt och bläddrade i Mare Kandres Deliria stötte jag på en tardeansk stråle, så vacker att den måste citeras i sin helhet:

Jag upprepar mig?

Ja, som människan upprepar sig
i sina skrattande barn.

Som regnet upprepar sig i sina
tusentals,
fallande,
kalla
droppar.

Som ljuset upprepar sitt sken
om dagen
på vår jord.

Som gräset
i det oändliga
upprepar sina
ärggröna strån.

Som vintern upprepar sig
uti de
smältande
flingorna.

Som döden upprepar sina
lik
i de olika många,
hemska
kistorna.

torsdag 18 oktober 2012

För att inte tala om alla dessa själar

Det talas mycket om medvetandets natur men ganska lite om naturens medvetande. Något håller dock på att hända. "Ett spöke hemsöker moderniteten – animismens spöke", skriver Anselm Franke i förordet till tidskriften e-fluxs specialnummer från i somras. Numret gjordes i samband med Animismus-utställningen i Berlin som just Franke var curator för. Karl Palmås bloggar om utställningen och citerar Fredrik Svensk i Göteborgs-Posten: ”Detta är utan tvekan den viktigaste konstutställningen i och för Europa just nu.” I det nya numret av Paletten skriver Sinziana Ravini om animismens återkomst.

Begreppet animism myntades av Sir Edward Tylor i verket Primitive Culture (1871), och har kallats för "ett av antropologins tidigaste begrepp, om inte det första". Flera av artiklarna i e-flux kretsar kring animismens funktion som det Andra i kontrast till vilket den västerländska moderniteten har skapats. Vi, de moderna, är de som vet att naturen inte är besjälad. Animism är kännetecknet par préférence för primitiva världsbilder, negationen av det moderna. Nu håller emellertid moderniteten på att rämna, tillsammans med jordklotet, och animistiska tankegångar vinner allt mer inflytande och legitimitet. Harry Garuba skriver:
How do we account for the recent resurgence of interest in animism and animist thought? Once considered a kind of cognitive error, as evidence of cognitive underdevelopment and epistemological failure, animism has once again become an object of discursive attention and intellectual inquiry, in addition to serving as a platform for political action, particularly around issues of ecology and the environment.
Att det som finns utanför människors (och vissa djurs) medvetanden är blind materia som mekaniskt skuffas omkring är en uppfattning som länge varit så allenarådande att den inte ens behöver försvaras. För att alls kunna diskutera animism och panpsykism som ontologier bland andra tycks det också nödvändigt att analysera animismens funktion inom epistemiska maktspel, och hur den fortfarande sällan tas på allvar som något mer än en naiv villfarelse. I boken Monadology and Sociology (2012/1893) fångar Gabriel Tarde situationens allvar:
In its age-long effort to interpret everything outside us in terms of mechanism ... our mind as it were blows out all the lights of the world for the sole benefit of its own little spark.
Som sagt verkar en förändring vara på gång. Ett indicium på detta (åtminstone inom filosofisvängen) är utgivningen av David Skrbinas Panpsychism in the West (2005), i vilken han visar att idén om att allting besitter medvetande alltid har varit närvarande inom västerländsk filosofi. Och en renässans äger rum just nu. Panpsykism i olika varianter har flera företrädare inom både kontinentalt och analytiskt tänkande. Även inom naturvetenskaperna har sådana tankegångar förekommit, till exempel hos den brittiske astrofysikern Arthur Eddington ("The stuff of the world is mind-stuff”) eller hos biologen Charles Birch:
  
Minds and bodies evolved together even though that body be only a proton or an atom. It is more reasonable to suppose that both objective and subjective have existed as long as anything has existed than to suppose that the subjective has emerged from the non-subjective or that it does not exist at all.
Ibland används begreppen animism och panpsykism synonymt, men vissa filosofer reserverar "animism" för tron på att det finns människoliknande själar med känslor och tankar i alla ting, medan de använder begreppet panpsykism som en teknisk term för teorier om att det finns medvetanden eller medvetande-liknande egenskaper i alla ting. Skillnaden är då att för animismen liknar allting människan, men för panpsykismen är det människan som liknar allting annat.

Begreppet "panpsykism" är av ett äldre datum än "animism": det myntades på 1500-talet av den italienske filosofen FrancescoPatrizi, och det är en sammanslagning av grekiskans pan (all, allt) och psyche (själ, medvetande). Det är dock inte förrän under det sena 1900-talet som begreppet fått en större utbredning, och kommit att systematiskt användas av filosofer som själva förespråkar sådana ontologier.

Jag vill avvärja några associationer som vanligtvis dyker upp när panpsykism omtalas. Panpsykism bör inte förknippas med esoterism och New Age-läror om ett meningsfullt universum. De centrala idéerna i new age är långt dragna former av holism och antropocentrism: Allting hänger ihop, men kretsar kring människan.

Här finns ingen given koppling till panpsykismen. Holism följer inte av att allting är medvetet. Vi gratulerar oss själva till att vara de mest avancerade varelserna, men till och med vi är oförmögna att förstå varandra och våra medvetanden är ändliga och isolerade. Som Rebecka Kärde konstaterar i en recension: "Om oss själva vet vi att vi är mycket ensamma." Varför skulle inte atomer, cypresser och röda dvärgar också vara ensamma? Huruvida tingens medvetenhet gör världen mera sammankopplad är alltså en öppen fråga, och inte något som automatiskt följer av teorin.

Ännu mindre tydligt är varför medvetna ting skulle leda till något som är meningsfullhet för oss, eller att de skulle "säga" något överhuvudtaget om vår tillvaro, som många nyandliga läror vill få det till. Nihilismen kan vara lika påtaglig för panpsykister som för eliminativa materialister. Trots att världen är uppfylld av medvetanden är det inget som förhindrar dessa medvetanden från att vara avskärmade från andra och fullkomligt likgiltiga inför det tunna skikt av världen som består av människor.

En annat misstag som måste undvikas är att betrakta pansykismen som ett avfärdande av en hård natur(vetenskap) och ett universaliserande av det mjuka: subjekt, mening, kultur. (Sådana positioner är möjliga att försvara, men de är inte definierande för pansykismen.) Om vi universaliserar kultur-polen i modernitetens uppdelning mellan natur och kultur så väljer vi bara sida i en falsk dikotomi. Det som gör pansykismen så upprymmande svårhanterlig är inte att den är för-modern, utan att den är icke-modern: den tvingar oss att överge både natur-sfären och kultur-sfären. Verkligheten finner sig inte i en sådan tudelning.

Min avsikt är att framöver närmare behandla panpsykiska ontologier i filosofihistorien samt inom samtida kontinental och analytisk filosofi. Jag skriver uppsats om naturens subjektivitet hos Arthur Schopenhauer och Galen Strawson, så åtminstone dessa namn kommer garanterat att dyka upp på bloggen under hösten.

Referenser:

Birch, Charles (1999), “Why I Became a panexperientialist”

Garuba, Harry (2012), “On Animism, Modernity/ Colonialism, and the African Order of Knowledge: Provisional Reflections”, e-flux #36, 07 / 2012

Skrbina, David (2005), Panpsychism in the West, Cambridge, Massachusetts: MIT Press

 Tarde, Gabriel (2012/1893), Sociology and Monadology,  Melbourne: Re:press

torsdag 6 september 2012

Tingens karneval

Efter sommarpausen är bloggen tillbaka med nytt namn och utseende. Tills dess att jag också kommer igång med nya inlägg kan jag länka till min b-uppsats från i våras där jag jämför Quentin Meillassoux och René Descartes, och min recension, från i somras, av Slavoj Žižeks bok Less Than Nothing.

***

Ett återkommande tema hos Graham Harman är att likna världen vid en karneval eller cirkus. Detta är en påminnelse om att verkligheten är konstigare än vi oftast tror. Att undersöka världen är som att gå omkring på en karneval full av överraskningar och egensinniga existenser som drar till sig uppmärksamheten eller bara försöker sova i fred bakom ett tält. Men filosofen är inte endast åskådare, utan själv en av dårarna som både underhåller och ställer till med problem. Bland eldslukare och jonglörer står filosoferna och demonstrerar det främmande i det vardagliga och det häpnadsväckande i det självklara. Deras främsta uppgift är att systematiskt undergräva det sunda förnuftet, att producera problem där vi inte förstod att det kunde finnas några.





 


Recension av Less Than Nothing

Recensionen publicerades i Arbetaren Nr 29/2012.

Mindre än ingenting

Slavoj Žižek har skrivit en riktig tegelsten om en av historiens mest inflytelserika filosofer, Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Fredrik Österblom har läst boken åt oss. 

Slavoj Žižek har fötts, skriver böcker, och kommer att dö. Så lyder författarbeskrivningen på omslaget till hans nya bok Less Than Nothing: Hegel and The Shadow of Dialectical Materialism, och en utförligare presentation än så är knappast nödvändig för en av vår tids synligaste och ljudligaste tänkare. Ofta kretsar uppmärksamheten mer kring hans personlighet än kring hans filosofi, och det är speciellt två av de epitet som tillskrivits honom som upprepas till leda: ”kulturteorins Elvis” och ”västvärldens farligaste tänkare”. Båda beskrivningarna missar målet, då den första underminerar den faktiska seriositeten i hans tänkande medan den andra överskattar potentialen i det.

Efter mer än 50 publicerade böcker har Žižek nu överträffat sig själv i omfattning med en drygt 1 000-sidig tegelsten. Men den som hade hoppats på att äntligen få läsa ett systematiskt storverk av honom bör inte göra sig några förhoppningar med Less Than Nothing. Den kan snarare beskrivas som en ovanligt sammanhållen och diger essäsamling. Rastlösheten har inte lämnat honom, och han är sig lik med skämt, anekdoter och filmreferenser. Stoffet är alltså det vanliga, men det finns lite mer av det än vanligt. Vi som gillar hans stil har därmed inget att klaga över, förutom att bristen på sammanhållning gör den tilltagna längden en smula omotiverad.

Žižeks mål är varken att återgå till Hegel eller att överge honom, utan att intensifiera honom. Han  vill bli mera hegeliansk än Hegel själv. Mottot för boken är frasen ”Eppur si muove”, (och likväl rör den sig), som Galileo Galilei sägs ha muttrat inför inkvisitionen då han tvingades avsvära sig sin teori om att jorden rör sig runt solen i stället för tvärtom. Frasen kan uppfattas som ett försvar för en traditionellt realistisk världsbild. Jorden existerar och fortsätter att störta fram genom rymden oberoende av människan och hennes kunskapande processer, oberoende av vad jag eller den katolska inkvisitionen tycker och tror. Žižek tolkar detta eppur si muove precis tvärtom, och anknyter i stället till en föreställning om fiktionens verklighet.

Även det som ”inte finns”, det fiktiva, rör sig och har inverkan i världen. Ateisten vet att det inte finns en Gud men kan ändå beröras av idén om Gud. Eller med Žižeks gamla favoritexempel: även om vi inte uttryckligen tror på ideologiska fiktioner så rör de sig i oss och får oss att handla som om vi trodde på dem. Varurelationen är en abstraktion som inte kan observeras, men den har ändå en påtaglig inverkan på våra liv, lika verklig som lufttryckets inverkan på vår andhämtning. Ofta har betydande filosofer bara några enstaka insikter som de upprepar likt dårar, och i Less Than Nothing är det just den här tankefiguren – det fiktiva är verkligt – som gång på gång återkommer i olika skepnader.

Boken består av tre avdelningar och sex stycken mellanspel. Det börjar med ”drinken före”, där stämningen etableras med avsiktligt anakronistiska läsningar av Platon, kristendomen och Fichte som förberedelser inför Hegel. Sedan kommer vi till ”själva saken”, det vill säga Hegel, och Lacan som en repetition av Hegel. I den sista avdelningen, ”cigaretten efteråt”, avhandlas Alain Badiou, Martin Heidegger och kvantfysikens ontologi.

För att få ett grepp om Hegels filosofi, den absoluta idealismen, är det tacksamt att ställa honom i kontrast till föregångaren Kant. Denne etablerar en klyfta mellan det mänskliga subjektet och världen som den är i sig, det absoluta. Enligt Kant kan vi endast tala om det absoluta i negativa termer: vi vet att vi inte kan veta något om det. Det går inte att säga något om världen i sig, endast om villkoren för subjektets tillgång till världen.

Hegel däremot säger att vi faktiskt kan veta något om det absoluta, men att det absoluta i sig består av brist och negativitet. Det är en pyrrhusseger. Sprickan mellan subjekt och värld är alltså för Hegel inte en brist i vår kunskap, som det är hos Kant, utan en brist i världen. Det finns revor i verklighetens själva vävnad. Vad som verkade vara en oförmåga hos oss visar sig vara en spricka i världen själv. Denna bristfällighet försätter världen i en dialektisk rörelse, men dialektiken är inte en rörelse från en positivitet till en annan enligt formeln tes-antites-syntes (som Hegel själv aldrig använde om sin egen filosofi). Nej, den dialektiska processen går från intet genom intet till intet.

Den dialektiska lag som kallas negationens negation ska inte förstås som en försoning mellan två motpoler. Det handlar inte om att med hjälp av ett större perspektiv hitta en balanserad symmetri mellan två extremer. Ibland framställs nyliberal kapitalism och religiös fundamentalism som två motsatser i konflikt, som måste upplösas genom en kompromiss där vi har lite konsumism och lite ”familjevärden”. Men med en hegeliansk analys ser vi att det är just den nyliberala kapitalismen som producerar religiös fundamentalism. Negationen är inneboende.

I Žižeks förståelse av dialektiken finns det inget tredje försonande begrepp, ingen syntes. Därför, menar han, är Hegel kärlekens filosof: i kärleken finns bara de två kämpande motsatserna som aldrig kan bli en och som inte kan förlita sig på någon tredje förmedlare. Žižek förklarar negationens negation med hjälp av Proudhons berömda uttryck: ”egendom är stöld”. Där går vi från att betrakta stöld som en negering av egendomen, till att se hur negationen, stölden, redan är inskriven i själva begreppet egendom. Ägandet av produktionsmedlen är i sig en stöld från det gemensamma. Negationens negation lämnar innehållet oförändrat men vänder horisonten upp och ned, så att innehållet framstår i ett nytt sken. Det som troddes vara en förvrängning av fenomenet var hela tiden en del av fenomenet självt.

Vi har alltså konstaterat att det i Hegels filosofi finns en negativitet i tingen: de förmår inte vara vad de är utan plågas av inre motsättningar och negerar sig själva. Žižek menar att även subjektet kännetecknas av en oförmåga. På tal om Förintelsen skriver han om en traumatiserad person som försöker artikulera sin upplevelse. Det sanningsenliga sättet att återge en traumatisk händelse, hävdar han, är inte att ge en exakt redovisning av de fakta som berör händelsen. Även om beskrivningen korresponderar med händelseförloppet är den i grunden falsk. Bara en förvirrad, stakande och osammanhängande återgivning av traumat kan vara sanningsenlig. Det är i oförmågan att artikulera traumat som sanningen om det uppenbaras.

Kärlek fungerar på ett liknande sätt. Om ett kärleksbrev är för elegant och vackert väcker det misstanken att avsändaren älskar sin egen formuleringsförmåga mer än hen älskar brevets mottagare, som reduceras till ett element i skribentens narcissistiska lek. Det är tvärtom när en skribent stammar fram sin kärlek i bristfälliga fragment som kärleken bevisas. Själva misslyckandet med att uttrycka kärleken är beviset på dess äkthet. Subjektet försöker artikulera sig själv, det misslyckas, och uppstår ur detta misslyckande.

Vi har alltså två misslyckanden, subjekt och substans, och båda är omistliga delar av det absoluta. I Žižeks läsning av Hegel har skenet dock en viktigare roll än det som finns där bakom, och masken innehåller mera sanning än ansiktet som den döljer. En symbolisk titel, till exempel domare eller professor, är verkligare än den köttsliga kropp som bär titeln, och titeln ”rör” världen med större kraft än kroppen. Samhällets objektiva processer kan inte beskrivas utan de subjektiva illusioner som driver fram dessa skeenden. Finansmarknaden utgörs av abstraktioner, men dessa abstraktioner styr de materiella förhållandena och griper tag i människokroppar, och ett helt lands öde kan avgöras av ”kapitalets spekulativa dans”. Verkligheten är inte komplett utan det fiktiva.

Det är nödvändigt att som Žižek vara känslig för de samhälleliga fiktionernas skavande realitet, men tyvärr är han helt okänslig inför de materiella tingens egna aktörskap. Hos Žižek finns det inget utrymme för materians frustande livfullhet, och han avfärdar ständigt den ”vanliga” verkligheten som grå, tråkig och dum. Men den sociala verkligheten är inte frikopplad från alla de kroppar och objekt som bokstavligen fyller upp världen. Om vi ska förstå hur en samhällelig ordning återskapas och bevaras, eller rubbas och upplöses, måste vi ta hänsyn till alla klibbiga, vassa, sjudande ting som är med och skapar samhället. Fiktionen är verklig, men fiktionen är inte hela verkligheten – hur förförande kontraintuitiv den tanken än är.

Hegels begränsning ligger i hans oförmåga att tänka den rena, mekaniska repetitionen utan riktning – ett fenomen som Žižek förknippar med Freuds dödsdrift. Egentligen finns repetitionen i dialektikens kärna, som dess nödvändiga utsida, men Hegel hade inte möjlighet att upptäcka det. Paradoxalt nog innebär detta att Hegel också var oförmögen att tänka det nya. Det verkligt Nya, hävdar Žižek, är helt enkelt det Gamla som fastnat i en blind repetition och vägrar försvinna. I konsekvensens namn försöker Žižek inte övervinna denna begränsning genom att utveckla Hegel utan genom att repetera honom.

Žižek vill vara en bättre hegelian än Hegel själv. Men i stället för att bygga en filosofi som överträffar Hegel i hegelianism ägnar han sig åt att tolka Hegel på ett nytt sätt. Ofta genom att kommentera andra som har kommenterat Hegel. Och hans kommentarer följer ett tydligt mönster, både när det gäller Hegel och när det gäller annat. Först presenterar han den traditionella och tråkiga tolkningen av X, och den avfärdas som ett dumt missförstånd. Sedan föreslås den egna paradoxala tolkningen, ”Är det inte egentligen så här?”. Till slut blir det frustrerande att aldrig få lämna den kritiska och tolkande positionen för att i stället börja bygga på något nytt.

I en aktuell intervju för Artforum säger antropologen och anarkisten David Graeber att ”om man tillämpar kritikens logik för konsekvent skapar man en nästan gnostisk verklighetsuppfattning där det enda vi kan göra är att vara den person som upptäcker att världen är fel. Det kan vara oerhört intellektuellt belönande, men det är också en fruktansvärd fälla.” Kommentaren tangerar både lockelsen och problemet med Žižeks metod.

Men kanske förbigås poängen om man inte läser Žižek på hans egna premisser? För att imitera hans manöver: är det inte just som en uttolkare han måste läsas? Hans uppgift är inte att bygga det nya utan att locka fram nya nyanser i det skapade och att lära oss att se subtiliteterna som finns nedlagda i ett verk. Alain Badiou har sagt om (sin vän) Žižek att denne egentligen inte ägnar sig åt filosofi utan snarare åt en generell psykoanalys, en psykoanalys som duger till att tolka vilka fenomen som helst med – en film, ett uppror, en doktrin. Genom sin sammanslagning av Lacan och Hegel har han konstruerat en begreppslig kärna med vilken han kan psykoanalysera hela världen.

Trots det stora nöjet i att läsa Less Than Nothing tror jag inte att den förser oss med de bästa verktygen för att förstå samhällsmekanismerna, och jag tvivlar på att Hegel är den filosof som kan hjälpa oss med sam- och framtidens problem. Med vad gör det att jag inte håller med om så mycket av det som sägs: hjärnan fattar likväl eld. Och hans tänkande utgörs inte främst av påståenden, utan av förslag.
Enligt den franska metafysikern Henri Bergson kännetecknas intellektuell esprit av att tänkandet är laddat med dramatik. Den spirituelle behandlar inte sina idéer som neutrala symboler utan som personer, ”hon ser på dem och lyssnar på dem och låter dem framför allt föra en dialog sinsemellan.” Slavoj Žižek är i högsta grad en spirituell filosof, antagligen den spirituellaste vi kommer att ha ibland oss på mycket länge.

måndag 20 augusti 2012

Att tänka sig ut ur tanken. Vägen till det absoluta hos Descartes och Meillassoux

Det här är min b-uppsats i teoretisk filosofi från i våras. Den heter Att tänka sig ut ur tanken. Vägen till det absoluta hos Descartes och  Meillassoux. Fotnoterna har hamnat längst ned, under bibliografin.

Innehållsförteckning:

01 Inledning
02 Från mörkret stiga vi mot ljuset
03 Spekulation, metafysik, ontoteologi
04 Korrelatet mot det absoluta
05 Descartes argument för utsträckt substans
06 En korrelationistisk kritik av det ontologiska gudsbeviset
07 Meillassouxs spekulativa väg
07. 1 Fakticitet
07. 2 Avtäckandet av det absoluta
07. 3 Bortom återvändo
08 Avslutning
09 Bibliografi


01 Inledning

Syftet med föreliggande uppsats är att jämföra Quentin Meillassouxs och René Descartes respektive sätt att tänka det absoluta. Med det absoluta avses här en tanke- och sinnesoberoende verklighet, en verklighet bortom det observerbara. Uppsatsen består av tre olika men delvis sammansnärjda moment: analys av 1. det argument för en absolut verklighet som Quentin Meillassoux lägger fram i boken After Finitude (2008 [2006]), 2. det argument för absolut existerande entiteter som René Descartes lägger fram i Meditations on First Philosophy (2010 [1641]) och 3. likheter och skillnader mellan de två ovannämnda argumenten. Den tredje punkten vävs in i de två första. Det här är alltså en uppsats om två olika sätt att nå fram till det absoluta, om om förhållandet mellan dessa. Jag frågar mig kontinuerligt under uppsatsen var det finns paralleller mellan de två filosoferna och i vad de skiljer sig åt. Genom att skärskåda förhållandet mellan dessa operationer hoppas jag kunna kasta ett nytt sken på båda två, och därmed på själva problematiken kring det absoluta.

02 Från mörkret stiga vi mot ljuset

Jag börjar här med att i korthet redogöra för parallellerna mellan uppsatsens huvudpersoner. Med sin spekulativa filosofi försöker Meillassoux hitta ett sätt att tänka det absoluta utan att behöva hänfalla till en förkritisk och dogmatisk metafysik. Meillassoux menar att all post-kantiansk filosofi har uppehållit sig vid korrelationen mellan tanke och värld. Denna korrelationism vill han upphäva för att återigen kunna tala om en tankeoberoende värld, men till skillnad från filosofin innan Kant ska det denna gång ske på ett icke-dogmatiskt sätt.

De ytliga likheterna mellan Descartes och Meillassoux är tydliga. Bägge finner sig inlåsta i det mest omedelbart givna: cogitot för Descartes och korrelatet (som jag redogör för i kaptel 3) för Meillassoux. Bägge vill ta sig ut ur denna sits och återerövra världen, samt etablera en säker kunskap om primära egenskaper. Bägge är också i behov av ett mellanled som auktoriserar kunskapen. Skillnaden mellan dem kan litet krasst sammanfattas så här: den ene levde före Kant och den andre levde efter Kant. Descartes är en dogmatisk metafysiker, vilket jag visar i kapitel 4. Meillassoux däremot är ett barn av Kant som inuti det kantianska ramverket hittat ett kryphål tillbaka ut till det fria: till den vilda ting-i-sig-värld som filosoferna innan Kant spekulerade om. Detta kryphål menar Meillassoux att han hittat i sin spekulativa materialism. Med den fastställer han att den tankeoberoende verkligheten är nödvändigt kontingent. Med hjälp av denna säkra kunskap om verklighetens kontingens vill han återinföra primära egenskaper, såsom Descartes återerövrar dem med hjälp av Gud. Descartes går den metafysiska vägen till sin Gud, och Meillassoux går den spekulativa vägen till sin absoluta kontingens. Skillnaden mellan metafysik och spekulation utvecklar jag i kapitel 2.

Descartes säkerställer alltså de yttre tingens existens med hjälp av Gud, och Guds existens sluter han sig till med den outtalade princip som Leibniz senare kallat den tillräckliga grundens lag (principium reddendae rationis ).1 Principen hävdar att varje entitet som existerar, och varje utsaga som är sann, måste vara det på grund av en specifik och adekvat orsak. Likt Descartes är Meillassoux ute efter att säkerställa kunskap om de primära egenskaperna, men han gör det tvärtom genom en invertering av den tillräckliga grundens princip. Det enda som är nödvändigt och absolut sant är att inget måste ha en orsak, lyder hans uppseendeväckande slutsats. ”There is no reason for anything to be or to remain the way it is; everything must, without reason, be able not to be and/or be other than it is.”2 Hyperkaos kallar han det här tillståndet. Detta absoluta hyperkaos ska likt Gud ge oss tillträde till naturens matematiserbara egenskaper.

I de båda operationerna kan vi urskilja två steg: först från isolering (cogito/korrelat) till yttre auktoritet (Gud/hyperkaos), och sedan från yttre auktoritet till primära egenskaper. I den här uppsatsen behandlar jag huvudsakligen det första steget.

03 Spekulation, metafysik, ontoteologi

Meillassoux gör en för sitt syfte avgörande distinktion mellan metafysik och spekulation. Varje form av tänkande som gör anspråk på tillgång till något absolut kallar han spekulativt, medan allt tänkande som tror sig kunna etablera ett absolut varande, det vill säga en nödvändigt existerande entitet, kallar han metafysisk.3 Precis som hos Heidegger och många av hans efterföljare är ”metafysik” ett pejorativt begrepp för Meillssoux. Det metafysiska tänkandet överskrider sina befogenheter. Orsaken till att vi inte kan nödvändiggöra någon specifik entitet förklaras i kapitel 6.

Problemet med metafysik är enligt Heidegger den ontoteologiska tendensen att upphöja vissa entiteter till verkligare än andra, eller upphöja ett visst skikt av världen till verkligare än andra.4 Det som utnämns till det verkligt verkliga kan vara vitt skilda saker som Gud, fysiska partiklar, sinnesdata eller lingvistiska tecken. Vad Heidegger i samtliga fall skulle vända sig emot är att allt annat degraderas till att egentligen bara vara uttryck för detta mest konkreta varande. Allt annat reduceras till av vidskepelsen kvarglömda spöken som skymmer sikten. 5 Meillassoux använder inte begreppet ontoteologi, men han använder ”metafysik” på ett sätt som i hög grad stämmer överens med definitionen av ontoteologi. Begreppet förtjänar att lyftas fram då det fångar just det som är problematiskt med metafysik: detta ”teos” som i olika skepnader stoppas in i varat och skapar en hierarki. All form av metafysik är per definition spekulativ, men Meillassoux försöker påvisa att all spekulation inte behöver vara metafysisk.6 Den ”spekulativa materialism” som han utvecklar i After Finitude är avsedd att vara en sådan position, en spekulativ icke-metafysik.

Om metafysiken i Meillassouxs bemärkelse kännetecknas av fastställandet av en viss entitet som nödvändig, så är den tillräckliga grundens princip en alltigenom metafysisk princip i det att den beskriver varje entitet som nödvändigt existerande. I enlighet med denna princip är det inte bara ett faktum utan en nödvändighet att varje existerande entitet i världen finns istället för att inte finnas och är sådan den är istället för att vara annorlunda. Den tillräckliga grundens princip kunde därför med en blinkning till Lenin kallas för metafysikens högsta stadium.7

04 Korrelatet mot det absoluta

Sedan publiceringen av After Finitude är det framförallt en av bokens neologismer som har fått en stor spridning, nämligen begreppet korrelationism. En tydlig definition levereras genast i första kapitlet: ”By 'correlation' we mean the idea according to which we only ever have access to the correlation between thinking and being, and never to either part considered apart from the other.”8
Meillassoux hävdar att detta filosofem har varit centralt i så gott som alla dominerande tankeströmningar sedan Kant. 9 Inom kontintentalfilosofiska skolor har det länge varit praxis att hävda att man befinner sig bortom konflikten mellan realism och idealism, och att denna konflikt är ett vulgärt pseudo-problem som ersatts med en mera sofistikerad förståelse. Meillassoux är den första att ge denna undflyende mellanposition ett namn.

Korrelationismen kräver en kompromisslös bannlysning av det absoluta, det vill säga av en verklighet som existerar oberoende av tanken. Varje försök att tänka en värld utan tanke är dömd att misslyckas och varje anspråk på tillgång till en sådan värld är oundvikligen dogmatism, menar man. Den berömda avslutande aforismen i Wittgensteins Tractatus formulerar koncist denna inställning: ”Vad man icke kan tala om, därom måste man tiga.”10

En ytterligare differentiering är dock nödvändig, nämligen mellan svag och stark korrelationism. Den svaga modellen, som Kant är den främsta representanten för, gör gällande att vi kan tänka tingen-i-sig även om vi inte kan veta något om dem. I kraft av motsägelselagen kan vi sluta oss till att tingen-i-sig existerar, men vi saknar auktoritet att säga något alls om hur de är beskaffade. Detta anser svaga korrelationister. Starka korrelationister menar att den svaga positionen är en performativ motsägelse. Om vi försöker tänka tinget-i-sig upphör det i och med detta att vara i-sig och blir till ett för-oss.

Motsägelselagen handlar bara om vad som är möjligt för vårt tänkande, inte för en verklighet bortom tänkandet. Den säger att en värld utan ting-i-sig vore en motsägelse för oss, men vi vet inget om huruvida det är en absolut motsägelse. Bortom phenomena kan det finnas noumena, men det kan också finnas intighet eller något helt annat. Poängen är att vi fortfarande tänker på phenomena när vi försöker tänka det som finns bortom phenomena, just för att vi tänker på det. Det argument
som utgör stommen i den starka modellen kallar Meillassoux för den korrelationiska cirkeln.

Den korrelationistiska cirkeln följer alltså detta mönster: man kan aldrig tänka på ett träd utanför korrelationen mellan människa och träd, eftersom tänkandet på trädet är en sådan korrelation. I en något formaliserad version: att tänka något absolut är att tänka ett absolut för-oss, alltså är det inte att tänka något absolut. För att kunna nå en absolut sfär tycks tanken vara tvungen att rikta sig mot en värld och samtidigt mirakulöst abstrahera bort denna tankeakt från den värld som är dess föremål. Enligt Meillassoux är detta ett kraftfullt argument som inte kan ignoreras. Om vi ska ta oss ut ur cirkeln måste vi angripa den med rigorösa argument och inte bara avfärda den som en lustig tankelek eller som en stimulerande men harmlös paradox. Han vill, med Graham Harmans formulering, radikalisera den starka korrelationismen inifrån genom att ta dess konsekvenser på allvar och sedan vända dess vapen mot den själv.11

I inledningen skrev jag att korrelatet kan betraktas som Meillassouxs motsvarighet till Descartes cogito, och min förhoppning är att det nu framgår varför de är analoga. I båda fallen rör det sig om en sfär som tycks omöjlig att ta sig ut ur. För Meillassoux är den större och delas av andra, men den är likväl ett fängelse. Bägge filosofer försöker upptäcka en väg ut ur detta omedelbart givna, det egna tänkandet eller det intersubjektiva korrelatet, för att i det yttre hitta något som låter dem säkerställa absoluta (matematiska) egenskaper hos ting utanför tanken. I det kommande stycket återger jag Descartes argumentation och den korrelationistiska kritiken av denna, och därefter undersöker jag Meillassouxs sätt att fastställa det absoluta genom en radikalisering av korrelatonismen.

05 Descartes argument för existensen av utsträckt substans

Detta kapitel består av en analys av Descartes substansbevis. Det intressanta för denna uppsats är argumentets kopplingen till Meillassoux. Vi måste först förstå likheten för att förstå i vad de skiljer sig. Meillassoux inleder det andra kapitlet i After Finitude med att analysera Descartes argument för utsträckta kroppar.12 Argumentationen är hämtad från den sjätte meditationen i Meditations on first philosophy, men den återknyter till tidigare meditationer. Gudsbeviset som förekommer i femte meditationen är väsentlig för argumentets styrka. Meillassoux delar upp Descartes argument i tre moment. Min egen framställning av argumentet är baserad både på originaltexten och Meillassouxs tolkning. Det lyder:

  1. En fulländad Guds existens kan bevisas.
  2. Eftersom Gud är fulländad kan han inte vara en bedragare.
  3. Det verkar finnas kroppar utanför mig som jag har en klar och tydlig uppfattning om så länge jag endast tillskriver dem matematiska och geometriska egenskaper. Om mina idéer inte orsakades av verkliga kroppar skulle det innebära att Gud bedrar mig, vilket han i i sin fulländning inte kan göra. Alltså finns det verkliga kroppar.13

Argumentet för materiella kroppars existens beror alltså på det ontologiska gudsbeviset, som i sin tur hör ihop med den tillräckliga grundens princip. Det här är vad Meillassoux hävdar, men det vore ohederligt att inte även låta Descartes själv komma till tals. Principen är aldrig uttalad hos Descartes, men det går att argumentera för att han outtalat tar den för given, och håller en för sann i kraft av ”det naturliga ljuset”. Ett tydligt exempel finns i den tredje meditationen där han nästan explicit skriver om den, i en lätt ifrågasättande ton:

But when I am less attentive […] I do not so easily recall why the idea of a being more perfect than me necessarily proceeds from a being that really is more perfect. This being the case, it is appropriate to ask further whether I myself who have this idea could exist, if such a being did not exist.14


Och senare: ”... it is obvious that there must be at least as much in the cause as there is in the effect.”15 Det ontologiska gudsbeviset i femte mediationen är utformat på ett annat sätt, men det tycks vara samma princip som verkställer det. Resonemanget är att Gud måste existera eftersom Gud är beskaffad så och så. För att inte förfalla till oändlig regress måste den tillräckliga grundens princip utmynna i en självorsakande entitet: Gud. Guds existens är absolut nödvändig och inte beroende av tanken, på grund av att:

there are a great many ways in which I understands that this idea is not an invention that is dependent upon my thought, but is an image of a true and immutable nature. First, I cannot think of anything aside from God alone to whose essence existence belongs. Next, I cannot understand how there could be two or more Gods of this kind. Again, once I have asserted that one God now exists, I plainly see that it is necessary that he has existed from eternity and will endure for eternity. Finally, I perceive many other features in God, none of which I can remove or change. 16

Härmed har Descartes utfört sin, i Meillassouxs bemärkelse, spekulativa operation: han tänker sig ut ur tanken. Men operationen är också metafysisk i den pejorativa bemärkelsen; han använder sig av ogiltiga instrument. Resonemangets framgång är beroende av den tillräckliga grundens princip: om tanken stöter på en idé om en entitet som av nödvändighet existerar oberoende av tanken, så måste det därmed finnas en tillräcklig orsak till denna idé. Alltså måste denna entitet existera. Sålunda har nödvändigheten på ett ogiltigt sätt utsträckts till tinget självt hos Descartes. Det naturliga ljuset säger honom att det är otänkbart att något skulle existera utan en tillräcklig orsak. Men han nöjer sig inte med att låta detta vara en regel för tänkandet, utan påför denna regel på världen. Sett från en kantiansk ståndpunkt är det här som han gör sig skyldig till dogmatism. Tankens nödvändighet görs till en absolut nödvändighet.

06 En korrelationistisk kritik av det ontologiska gudsbeviset
En stark korrelationist kunde till skillnad från Kant17 godta argumentet att Guds existens är nödvändig, men ändå förneka att Descartes har bevisat existensen av något absolut. Descartes bevisar bara, hävdar korrelationisten, att Guds existens är nödvändig för oss. Det vore en motsägelse att säga att Gud inte existerar 18, men det som är motsägelsefullt för-oss behöver inte vara motsägelsefullt i-sig. Så här långt är Meillassoux fortfarande korrelationist, och det är som en sådan han beskyller Descartes för att vara dogmatisk.

Korrelationismen avsvär sig förmågan att överhuvudtaget tänka det som är i-sig, och intar en hållning som kan sammanfattas i följande negationsspäckade fras: det är otänkbart att det otänkbara är omöjligt.19 Formuleringen är kompakt och behöver vecklas ut. Här artikuleras just den ståndpunkt som separerar stark korrelationism från idealism, både från Berkeleys subjektiva idealism och från korrelationistiskt utformade idealismer som den transcendentala hos Kant och den absoluta hos Hegel. Inifrån sin position kan korrelationsmen aldrig avfärda möjligheten av att det existerar något som är otänkbart men ändå verkligt, då det vore att uttala sig om något utanför korrelatet. Det är omöjligt att ta sig till en utkikspunkt från vilken det går att avgöra om det otänkbara också är absolut omöjligt. Eftersom vi inte kan tänka oss en värld där tanken är exkluderad kan vi inte säga något alls om det otänkbaras absoluta status. Därmed är det otänkbaras status bokstavligen otänkbar.

07 Meillassouxs spekulativa väg

07.1 Fakticitet

För att förstå den manöver som Meillassoux utför i After Finitude är det nödvändigt att bekanta sig med åtminstone två av bokens nyckelbegrepp: korrelationism och fakticitet. Korrelationismen har redan diskuterats, men det andra begreppet återstår att presentera. Det spelar en avgörande roll i det som kommer.

Fakticitet är i Meillassouxs terminologi ett tillstånd som vi kan beskriva men inte förklara. Vi kan inte förklara varför det existerar eller avgöra om dess existens är en nödvändighet. Med andra ord: vi kan inte sluta oss till, deducera, existensen av ett sådant tillstånd. Vi vet att det existerar men vi vet inte huruvida det måste eller inte måste existera.

Fakticitet skiljer sig därmed från kontingens, och det är viktigt att göra en distinktion mellan begreppen. Om vi vet att ett världsligt förhållande kunde vara annorlunda än det är har vi att göra med kontingens, men om vi inte vet varför det inte skulle kunna vara annorlunda än det är har vi att göra med fakticitet. Kontingens innebär positiv kunskap om möjligheten av att en entitet består eller förgår, medan fakticitet innebär frånvaro av kunskap om statusen hos en entitet. Jag illustrerar med ett exempel. Kosmologerna vet ungefär hur jorden har uppstått, och det de vet att den kan – och kommer att – förvandlas och förgås. Jorden är inte en nödvändig entitet; dess existens är kontingent. Vad kosmologerna inte vet är huruvida universums existens är en nödvändighet eller inte.

07. 2 Avtäckandet av det absoluta

Precis som Descartes steg för steg tar sig ut från det cogito som han etablerar i den andra meditationen försöker Meillassoux ta sig ut från ett korrelationistiskt cogito. Utgångspunkten är snarlik. Descartes frågar sig hur han kan återerövra världen med hjälp av detta enda säkra faktum: att tanken på den egna existensen av nödvändighet bekräftar existensen hos detta tänkande jag20. Meillassoux vill å sin sida ta sig ut från korrelationismens trånga cirkel för att återigen få tillgång till en absolut värld, eller med hans egen term: The Great Outdoors.

Om Descartes började med ett solipsistiskt cogito börjar Meillassoux med ett cogito som samtidigt är gemensamt och solipsistiskt. Korrelationismen kan erkänna en intersubjektiv kunskapsgemenskap, som inte grundas på något absolut i världen utan på konsensus, men den ogiltigförklarar möjligheten att tänka en verklighet som är frånkopplad denna tankegemenskap. Uppgiften är att från denna intersubjektiva interiör ta sig ut till det fria.

För att tydliggöra argumentationen som leder från korrelationism till spekulativ materialism har Meillassoux i After Finitude gjort en dramatisering där han låter personer som företräder de relevanta positionerna debattera med varandra.21 Det hela börjar med två dogmatiker, en kristen och en ateist, som bråkar om vad som inträffar efter döden. Den kristna säger sig veta att vi kommer att leva vidare hos en Gud, vars natur är obegriplig för oss i vår nuvarande existens. Enligt den kristna dogmatikern kan vi alltså ha kunskap om en absolut verklighet och om en absolut entitet, nämligen Gud-i-sig. Med vårt ändliga förnuft har vi fått vetskap om en Gud, och dessutom vetskap om att denne är obegriplig för vårt ändliga förnuft. Ateisten å sin sida säger att vi vet att inget annat än intighet väntar oss efter döden. Ståndpunkten som ateisten framför är inte mindre dogmatiskt, då det är ett anspråk på absolut kunskap om det post-mortala tillståndet, om en verklighet där det inte längre finns någon ansluten tanke.

Samtalet tar en vändning när en korrelationist blandar sig i och framför en till synes mera sofistikerad ståndpunkt: Båda två är för dogmatiska. Precis som vi inte kan veta något om tinget-i-sig utan att förvandla det till ett ting-för-oss kan vi inte veta något om vad som sker efter att vi inte finns i världen, eftersom förutsättningen för kunskap är just att vi finns i världen. Vi kan aldrig ha tillgång till verkligheten bortom villkoren för vår tillgång till den. Korrelationisten säger alltså att alla föreställningar om absolut kunskap är vulgära villfarelser. Men dramat fortsätter när en subjektiv idealist plötsligt kliver upp på scenen och avfärdar allihop.

Den subjektiva idealisten menar att alla de andra begår en dumhet då de erkänner existensen av tinget-i-sig, även den agnostiskt lagda korrelationisten som säger att vi inte kan veta något om det. Idealisten däremot menar sig veta att inget finns bortom korrelatet mellan tanke och värld. Tanken själv görs till något absolut. Det otänkbara är också det omöjliga, alltså är tankens upphörande en omöjlighet. Att tänka sig själv som inte längre existerande är en självmotsägelse.

Om den subjektiva idealisten är avogt inställd till alla de andra för att de inte avfärdar möjligheten av ting-i-sig, så är korrelationisten det för att de inte avfärdar det absoluta. I första hand är korrelationism inte en anti-realism, utan en anti-absolutism. Även absolutisering av tanken är förbjudet. Och nu har korrelationisten fått tre motståndare som tror på ett absolut varande. Den kristnes Gud, ateistens intighet och idealistens tanke. Det är svårare att bemöta den subjektiva idealisten än dogmatikerna, men korrelationisten står inte handfallen.

Manövern som korrelationisten måste ta till här är att av-absolutisera korrelatet och säga att inte heller det existerar av nödvändighet. Idealisten har rätt i att vi inte kan tänka frånvaron av tanken, men det betyder inte att frånvaron av tanken inte kan existera. Bara för att det är meningslöst att tala om något utanför korrelatet måste något sådant inte vara omöjligt. Positionens grundformel tål att upprepas: Det är otänkbart att det otänkbara är omöjligt.22 Det är inte möjligt att tänka sig fram till det otänkbaras omöjlighet. Vi kan inte säga något alls om huruvida det som är otänkbart är möjligt eller omöjligt.

Eftersom vi aldrig kan ta oss utanför korrelatet kan vi inte heller avgöra om det är nödvändigt eller inte, då denna deduktion skulle kräva att vi står ytterom korrelatet. Vi vet att korrelatet existerar, men inte att det måste existera. Korrelatet kan bara beskrivas, inte förklaras. Vi kan inte sluta oss till dess existens. Som vi tidigare konstaterade är detta ett tillstånd av fakticitet.
Låt oss göra en kort lägesbeskrivning innan vi fortsätter. Tre positioner har nu avhandlats. Den kristne och ateisten delar samma position: dogmatisk realism. Båda hävdar att det finns en nödvändig och absolut existerande entitet utanför tanken. Idealisten menar också att det finns en nödvändig entitet, nämligen Tanken. Det gemensamma för realist och idealist är att båda erkänner en entitet som måste existera. Den tredje positionen, korrelationism, underkänner alla försök att fastställa något nödvändigt.


Nu dyker den spekulativa materialisten, Meillassouxs egen rollfigur, upp i diskussionen och påvisar den inneboende svagheten i korrelationistens position. Han gör följande iakttagelse. Korrelationisten bemöter idealisten genom att av-absolutisera korrelatet. Försvaret mot idealisten ligger i att något annat än korrelatet kan vara möjligt. Därmed har korrelationisten själv öppnat upp för en annanhet som inte kan fösas in i den korrelationistiska cirkeln. Här går det inte att säga "vi kan inte tänka ett träd utanför tanken, men ett sådant träd kan ändå existera i sig" och lägga till "för tanken". Möjligheten kan inte vara att trädet existerar i-sig för-oss. Då är vi tillbaka i idealism. Det måste kunna existera i-sig, på allvar. Och i detta ögonblick börjar korrelatet vackla. Om korrelationisten vidhåller att inte heller korrelatet kan absolutiseras, att det otänkbara kan vara möjligt, så måste denne erkänna att det kan vara absolut möjligt.

Korrelationisten står nu mellan Skylla och Karybdis, mellan idealisten och den spekulativa materialisten. Vi märker att det är ett ödesdigert antingen-eller. Det är oundvikligt att göra antingen korrelatet eller fakticiteten till ett absolut. För att inte förfalla till idealism är korrelationisten tvungen att absolutisera möjligheten av något bortom korrelatet, och därmed kortsluta sig själv och förvandlas till spekulativ materialist. Det absoluta visar sig vara ofrånkomligt, men det är inte korrelatet, som idealisten säger, utan korrelatets fakticitet som är det absoluta. Porten som för tanken från för-oss till i-sig finns i absolutiseringen av fakticiteten.


07. 3 Bortom återvändo


Nu har vi passerat vad som i dramaturgin kallas point of no return. Korrelationisten kan inte göra denna insikt ogjord: att den måste absolutisera antingen fakticiteten eller korrelatet. Det finns inget sätt att undgå detta. Om vi säger att allt måste vara korrelerat till tanken så har vi absolutiserat själva korrelatet. Men om vi av-absolutiserar korrelatet genom att säga att det faktiskt kan finnas något utanför det – något som verkligen är i-sig och inte bara i-sig-för-oss – då har vi absolutiserat fakticiteten. Vi säger att det är absolut sant att det kan finnas något utanför korrelatet mellan tanke och värld.

Alltings fakticitet visar sig vara det enda ofrånkomliga. Fakticitetens icke-fakticitet är det enda som inte bara kan förstås som ett faktum utan som en nödvändighet. Det som tidigare verkade vara frånvaro av kunskap avslöjar sig som den absoluta kunskapen: "...we are going to put back into thing itself what we mistakenly took to be an incapacity in thought."23 Istället för att att uppfatta bristen på orsak som en begränsning hos tanken i dess jakt på en yttersta orsak för alla entiteter, ska vi förstå denna frånvaro av orsak som en egenskap hos entiteterna själva, rentav som deras yttersta egenskap. Meillassoux stoppar tillbaka i tingen själva det som felaktigt har tagits för en oförmåga hos tanken.


Den spekulativa materialismen har härmed hakat loss världens vidsträckta landskap – The Great Outdoors - från tanken. Vi har av-korrelerat en värld som kännetecknas av en enda princip: alltings oundvikliga fakticitet. Denna absoluta frånvaro av nödvändighet medför dock att en enda nödvändighet är giltig: nödvändigheten av kontingens hos allt varande, och alla lagar som styr över det varande. Det enda som är nödvändigt är att nödvändiga entiteter är omöjliga.24 Meillassoux kallar detta för faktialitet (factiality). Faktialitetsprincipen hävdar inte (bara) att kontingens är nödvändigt, utan att endast kontingens är nödvändigt. Meillassoux har härmed uppnått en positiv kunskap om att inget annat än kontingens är nödvändigt. Korrelationisten trodde att vi inte kan veta vilken av möjligheterna för livet efter detta som är sann. Den spekulativa materialisten tror att vi kan veta att alla möjligheter kan vara sanna, utan någon som helst orsak. Detta kaotiska monster som Meillassoux har upptäckt liknas vid Descartes Gud.

We see an omnipotence equal to that of the Cartesian God, and capable of anything, even the inconceivable; but an omnipotence that has become autonomous, without norms, blind, devoid of the other divine perfections, a power with neither goodness nor wisdom, ill-disposed to reassure thought about veracity of its distinct ideas.25

Descartes behöver sin Gud för att kunna säkerställa kunskap om primära egenskaper hos tingen. Meillassoux befinner sig i en liknande sits när han från sitt absoluta hyperkaos vill ta sig till ett matematiskt absolut. Även han är intresserad av primära egenskaper. Men som vi ser i citatets sista bisats är detta kaos ”ill-disposed to reassure thought about veracity of its distinct ideas.” Trots det vid en första anblick bisarra i att försöka säkerställa matematiserbara egenskaper med hjälp av ett absolut kaos är detta precis vad Meillassoux avser att göra. Steget från nödvändig kontingens till primära egenskaper finns det emellertid inte utrymme att undersöka i denna text, och frågan får skjutas på framtiden.

08 Avslutning

Slutsatsen är att Descartes och Meillassoux går en samma väg mot samma mål, men att deras gångstilar skiljer sig kraftigt. I Meditationer återerövrar Descartes världen genom att urskilja det nödvändiga från det icke-nödvändiga, medan Meillassoux återerövrar världen genom att ogiltigförklara nödvändigheten. Trots denna konflikt mellan tillvägagångssätten har det visat sig att Meillassoux bedriver filosofi i en cartesiansk anda. Och om Descartes har vi upptäckt att hans dogmatism härrör från den outtalade princip om tillräcklig grund som genomsyrar hans gudsbevis. Genom att göra sig av med denna princip men i övrigt följa Descartes har Meillassoux blivit av med både dogmatism och korrelationism. Han har gläntat på dörren till den absoluta yttervärlden.

09 Bibliografi

Descartes, René (1998 [1641]), Discourse on Method and Meditations on First Philosophy., övers. Donald A. Cress, Indianapolis: Hackett Pulishing Company

Harman, Graham (2011), Quentin Meillassoux: Philosohy in the making (Edinburgh: Edinburgh University Press)

Kant, Immanuel (2004 [1781]), Kritik av deta rena förnuftet, övers. Jeanette Emt, Stockholm: Thales

Leibniz, G.W (1959), Valda skrifter, övers. Konrad Marc-Wogau, Stockholm: Natur och Kultur

Meillassoux, Quentin (2008 [2006]), After Finitude, övers. Ray Brassier (Great Britain: Continuum)

Thomson, Iain (2000), ”Ontotheology? Understanding Heidegger’s Destruktion of Metaphysics”, International Journal of Philosophical Studies Vol.8(3) , 297–327

Wittgenstein, Ludwig, (1992 [1921]), Tractatus logico-philosophicus övers. Anders Wedberg, Stockholm: Thales






1Leibniz formulerar principen i Monadologin som publicerades postumt år 1728. Jag citerar här ur Konrad Marc-Wogaus översättning i Valda skrifter (1959), s. 78: ”31. Vårt tänkande grundar sig på två stora principer. Den ena är motsägelselagen, i kraft av vilken vi som falskt bedömer det som innehåller en motsägelse och som sant det som är motsatt eller motsäger det falska. 32. Den andra är den tillräckliga grundens lag i kraft av vilken vi antar att intet faktum skulle vara sant eller existerande och ingen utsaga sann, om det inte fanns en tillräcklig grund till att det förhåller sig på ett sätt och inte på ett annat, ehuru dessa grunder esomoftast inte kan vara oss bekanta.”
2Meillassoux 2008 [2006], s. 60

3Meillassoux 2008 [2006], s. 35
4 ”Heidegger’s main point here is that metaphysics thinks theologically when it ‘thinks of the totality of beings as such . . . with regard to the supreme, all-founding being’ (I & D 70-1/139). That is, metaphysics is theology whenever it determines the Being of beings as an ‘all-founding being’, whether as an ‘unmoved mover’ or ‘self-caused cause’ (that is, a ‘causa sui,’ which Heidegger characterizes as ‘the metaphysical concept of God’), or whether this ‘all-founding being’ is conceived with Aristotle as a ‘first cause’ or with Leibniz as the ens realissimum (the ‘beingest of beings’ (Seiendsten des Seienden), as Heidegger aptly renders Leibniz’s highest being).” (Thomson 2000, s. 302)
5 Man kunde hävda att även Heidegger själv gör sig skyldig till ontoteologi, då han utnämner den tyska Dasein till mera egentlig än andra Dasein.
6Meillassoux 2008 [2006], s. 35
7I april 1917 publicerade Lenin skriften Imperialismen som kapitalismens högsta stadium.

8 Meillassoux 2008 [2006], s. 5
9Ibid.
10 (Ludwig Wittgenstein (1992 [1921]), s. 122)
11Harman 2011, s. 3
12Meillassoux 2008 [2006], s. 29
13Descartes 1998 [1641], s. 97 [80], Meillassoux 2008, s. 29
14Descartes 1998 1641],s. 78 [48]
15Descartes 1998 [1641], s. 79 [50]
16Descartes 1998 [1641], s. 90 [68]


17
Eftersom tingen-i-sig är tänkbara enligt Kant är det viktigt för honom att visa att Guds icke-existens inte är en motsägelse. 

Eftersom motsägelselagens räckvidd når tingen-i-sig, och nödvändiggör deras existens, skulle Kant, om Descartes 

argumentation var hållbar, vara tvungen att erkänna att Descartes har uppnått kunskap om det absoluta. Som bekant 

påvisar Kant i Första kritiken att en motsägelse endast kan existera mellan ett redan existerande subjekt och dess 

predikat, och därmed kan det ontologiska argumentet underkännas då argumentet försöker bevisa just det subjekt som 

redan måste vara befintligt för att argumentet ska vara giltigt.



18"Att anta en triangel och ändock upphäva dess tre vinklar är motsägelsefullt, men att upphäva triangeln tillsammans med dess tre vinklar är ingen motsägelse. På exakt samma sätt förhåller det sig med begreppet om ett absolut nödvändigt väsen. Om ni upphäver existensen av detta väsen, upphäver ni också tinget självt med alla dess predikat; var skall då motsägelsen komma ifrån?" (Kant 2004 [1781], s. 565)
19Meillassoux 2008 [2006], s. 41
20”...I must finally conclude that this proposition, I am, I exist, is necessarily true whenever it is put forward by me or conceived in my mind.” (Descartes 2010/1641, s. 17/26)
21Meillassoux 2008 [2006], s. 55
22Meillassoux 2008 [2006], s. 41
23 Meillassoux 2008 [2006], s. 53
24 ”The absolute is the absolute impossibility of a necessery being.” (Meillassoux 2008 [2006], s. 60)
25 Meillassoux 2008 [2006], s. 64